Джонатан Эдвардс
Материал из Refopedia
Джонатан Эдвардс (1703-1758)
Содержание |
Биография
Служитель Массачусетской конгрегационалистской церкви, сделавший один из значительных вкладов во всю историю американской теологии. Эдвардс, сын проповедника-конгрегационалиста, окончил Иельский университет (1722), после чего, продолжив образование самостоятельно, недолгое время преподавал там же и служил в пресвитерианской церкви в Нью-Йорке. В 1726 г. принял приход в Нортгемптоне (шт.Массачусетс), где прослужил до 1750 г. Не сойдясь с общиной по вопросу о критериях приема в церковь, был уволен. Впоследствии трудился на миссионерском поприще в Стокбридже, в конгрегациях индейцев и белых. Умер после прививки против оспы 22 марта 1758 г., через несколько недель после того, как был приглашен на пост президента в колледж Нью-Джерси.
Эдвардса часто называют величайшим евангельским, а иногда — и просто величайшим теологом Америки. Его труды отличаются и широтой, и глубиной; они имеют большое значение и для теоретической теологии, и для церковной практики. Он был теологом Первого Великого пробуждения и сыграл такую же важную роль в развитии этого движения, как Дж.Уайтфилд — в его основании. В XVIII в. он был наиболее ярким выразителем практического кальвинизма. При всей обремененности пастырскими заботами и снискавшей ему большую популярность проповеднической и писательской деятельностью, ему удавалось создавать изощренные теологические построения, до сих пор не потерявшие интерес для ученых. Продолжающаяся публикация полного издания его трудов свидетельствует о том, что он оставил след не только в сфере узко понимаемой теологии, но и в метафизике, этике, психологии. Эдвардс хорошо понимал мировоззрение людей своего времени, а также знал труды других мыслителей, таких как, например, французский католический ораторианец онтолог Николя Мальбранш, британский эмпирик Джон Локк, британский физик и математик Исаак Ньютон, шотландский философ «здравого смысла» Фрэнсис Хатчесон, а также британские евангелисты Джон Уэсли и Джордж Уитфилд.
Источники:
1. Patrick W. Carey,Joseph T. Lienhard, Biographical dictionary of Christian theologians
2. Источник: Теологический Энциклопедический Словарь под редакцией Уолтера Элвелла
Теология
В своем богословии XVIII века Эдвардс предпринимал попытки ясно изложить реформатские взгляды и доктрины Дортского Синода, которые подвергались жесткой критике с разных сторон. Источником богословия Эдвардса были богословские и пасторские взгляды американской пуританской традиции, чье заветное богословие и особое ударение на переживании личного обращения благодаря услышанному Евангелию получили дальнейшее развитие в его богословии. Вильям Амес, Вильям Перкинс и множество других пуританских реформатских богословов предоставляли библейское обоснование того религиозного опыта, который переживали пуритане, и Эдвардс трудился в этом окружении богословов XVII века, но его мир XVIII века стремительно менялся в американских колониях, и он прекрасно осознавал, с какими трудностями предстояло еще столкнуться пуританской традиции – не только в виде недавно появившегося в окрестностях Бостона арминианства, но также в виде новых философских взглядов, которые несло с собой шотландское и английское Просвещение. В своем богословии он пытался найти выход из этих проблем для того чтобы сохранить и передать потомкам сущность христианской веры при помощи более приемлемого концептуального средства, чем то, которое он сам унаследовал из XVII века.
Богословие Эдвардса определенным образом принимало во внимание новые философские и научные взгляды его дней и заимствовало концептуальную структуру новых систем мышления, но Эдвардс также сам смог наполнить новые философии содержанием, которое усиливало христианское и реформатское представление о реальности. Новым и творческим в богословии Эдвардса был его язык и концептуальная структура, которая сохранила, преобразив, реформатскую доктринальную традицию, которую он унаследовал. В этом смысле он был современным евангельским богословом, для которого разум и философия не являлись чем-то чуждым или независимым; но под благодатью и божественным владычеством они служили христианской традиции и славе Божьей.
Большой интерес представляет у Эдвардса его августинианское изложение идеи о греховности человека и полной самодостаточности Бога. В таких ранних проповедях, как «Бог, прославленный в человеческой зависимости» (1731), «Божественный, надмирный свет» (1733)и «Грешники в руках разгневанного Бога» (1741), он в доступной форме затрагивает темы, развитые впоследствии в его теологических трактатах. Корень греховности человека лежит в его противостоянии Богу; Бог вправе осудить грешников, отказавшихся от спасения, предложенного им во Христе; обращение означает радикальное обновление души; истинное христианство предполагает не просто понимание Бога и фактов, изложенных в Св.Писании, но и новое «чувство» Божьей красоты, святости и правоты. Многие из этих положений он суммировал в 1754 г., опубликовав «Детальное и строгое исследование принятых ныне понятий свободы воли, полагаемой важной для добродетели и порока, воздаяния и наказания, заслуги и вины». В этом внушительном трактате Эдвардс доказывал, что «воля» не является независимым свойством, поскольку связана с более глубокой мотивацией. Желать чего-либо — значит действовать в соответствии с теми мотивами, которые оказываются определяющими для личности. Здесь Эдвардс утверждает, в традиционном августинианском и кальвинистском ключе, что действия человека всегда согласуются с его характером. Но, используя свой диалектический дар, он показывает, что современные ему интерпретации «свободы воли» лишь умаляют ответственность за поступки и сводят анализ совершаемого выбора к бессмысленному и бесконечному поиску причин.
Из такого взгляда на человеческую природу следовали важные выводы, касающиеся обращения. Грешник от природы никогда не стал бы славить Бога, пока Бог сам не воздействовал бы на его личность или, по выражению Эдвардса, не даровал бы ему новое чувство — «стремление сердца» любить Бога и служить Ему. Возрождение, осуществляемое Богом, становилось основой для покаяния и обращения, осуществляемых человеком.
В посмертно опубликованной работе «Первородный грех» (1758) Эдвардс защищал тот же взгляд на человеческую природу, что составлял основу его рассуждений в «Свободе воли». Он также критиковал работу британского конгрегационалиста Джона Тейлора (1694-1761) ("Доктрина Писания о первородном грехе"), которая подрывала кальвинистскую доктрину, существующую в Англии, Шотландии и Америке. Здесь утверждалось, что все человечество присутствовало в Адаме во время его грехопадения и, следовательно, все люди разделяют приобретенную им склонность к греху. Т.о., Эдвардс хотел показать, что люди несут ответственность за собственные грехи, но связаны своей падшей природой до тех пор, пока Бог не обратит их своею благодатью. Готовность Эдвардса постулировать почти платоновскую связь между Адамом и остальным человечеством давала представление о мало кому известных философских рассуждениях, которые он много лет записывал в тетради. Эдвардс рассматривал традиционную кальвинистскую доктрину о первородном грехе как часть общего понимания христианской жизни, необходимости искупления во Христе, а также понимания взаимозависимости человеческого общества. Разрушение этой доктрины движением Просвещения оказало бы свое влияние на все христианское мировоззрение.
Кальвинистские убеждения и участие в Великом пробуждении также обусловили основополагающие идеи, которые Эдвардс проповедовал в экклезиологии и эсхатологии. Церковь для Эдвардса была Невестой Христовой, а значит, должна была состоять только из исповедавших свою веру и получивших новую жизнь в духе. Последний суд над нами будет вершить Бог, но Церковь Божья должна по возможности сохранять себя такой, какой ее замыслил Бог; особенно это касается установления евхаристии. Исходя из этого убеждения, Эдвардс отверг идею своего деда, Соломона Стоддарда, о том, что Вечеря Господня должна стать доступной для всех порядочных жителей округи, даже не заявивших о своей вере. Настойчивость в этом вопросе стоила ему нортгемптонской кафедры.
Вдохновленный первыми успехами Великого пробуждения, Эдвардс поддержал мысль о том, что Новая Англия стоит на пороге Тысячелетнего Царства Христа. В серии проповедей, опубликованных в 1744 г. под общим названием «История искупления», он выражает надежду, что пробуждение, в основе которого лежит действие Св.Духа, положит начало Царству Божьему на земле. Позднее, когда всеобщий энтузиазм несколько спал, эсхатологические чаяния Эдвардса приобрели более универсальный характер. Он решил сделать полный обзор действия промысла Божьего в мировой истории. Смерть помешала ему завершить этот проект, но одну работу, относящуюся к нему, он успел закончить. Она называлась «Рассуждение о конечных судьбах, уготованных миру его Создателем». В этой работе, опубликованной в 1765 г., излагался более общий взгляд, согласно которому слава Божья — та конечная цель, к которой движется вся история.
Источники:
1. Patrick W. Carey,Joseph T. Lienhard, Biographical dictionary of Christian theologians
2. Источник: Теологический Энциклопедический Словарь под редакцией Уолтера Элвелла
Психология
Непосредственный опыт Эдвардса в нортгемптонском движении духовного пробуждения, а впоследствии — его миссионерское участие в Великом пробуждении дали ему материал для исследований религиозной психологии. Письмо в Бостон Б.Кольману, написанное в 1736 г. и опубликованное позже как «Истории удивительных обращений», стало первой из его работ, посвященных сущности и проявлениям опыта религиозного пробуждения. В этой работе он анализировал конкретные примеры духовного пробуждения в Нортгемптоне, а вскоре издал «Некоторые мысли о сегодняшнем религиозном пробуждении в Новой Англии» (1743), в которых расширяет рамки своего исследования. В частности, он отвечал на нападки оппонентов пробуждения, видевших в нем лишь эмоции, пустословие и сумбур. Эдвардс готов был согласиться, что некоторая экзальтация, сопутствующая пробуждению, противоречит истинному христианству, однако защищал движение в целом, отмечая, что результатом его становится более ревностное служение Богу и обновление всей жизни для многих и многих людей.
Три года спустя Эдвардс опубликовал свое самое зрелое исследование в этой области, «Трактат о религиозных чувствах». Трактат был попыткой Эдвардса защитить религиозные пробуждения. В этом трактате он противопоставляет религиозные чувства взглядам сторонников арминианства (Эдвардс небрежно называл так почти всех, кто не соглашался с дортской системой богословия). Однако в своем Трактате он также критиковал тех, кто в эпоху Великого пробуждения своим энтузиазмом ради возрождения представлял анти-интеллектуальную форму спиритуализма, которая способствовала подрыву авторитета истинной веры. В конце концов, Трактат являлся попыткой дать ясное определение природным и библейским признакам подлинного религиозного чувства.
Трактат дал ответ на основной вопрос пуританской традиции: «Как распознать присутствие Божьего Духа?» Он определял природу религиозных чувств как «решительное и здравое» применение воли или предпочтения. Он также показывал, насколько сомнительными могут быть признаки религиозных чувств и, в конечном счете, он кратко излагал двенадцать отличительных признаков истинно благодатных чувств (т.е. переживаний, которые имеют своим источником благодать, а не просто движение чисто человеческих страстей или желаний), достигающих своего апогея в любви – двенадцатом и самом совершенном признаке благодатных чувств. Все эти признаки не были верными знаками присутствия спасающей благодати в жизни человека, но они служили точным ориентиром, помогающим человеку распознать наличие в себе Святого Духа. С помощью психологии Локка и Кальвина Эдвардс развил понимание религиозных чувств, которые ясно указывали на его богатый пасторский опыт работы с новообращенными, а также понимание им опасностей и неясностей, присущих людям, пытающимся распознать и претендовать на присутствие Бога в человеческой душе. Его труд являлся интроспективным религиозным шедевром, который стал интеллектуальной кульминацией стремлений пуритан провести различие между истинными и ложными заявлениями о переживаниях Божьего присутствия.
Источники:
1. Patrick W. Carey,Joseph T. Lienhard, Biographical dictionary of Christian theologians
2. Источник: Теологический Энциклопедический Словарь под редакцией Уолтера Элвелла
Метафизика
Метафизические рассуждения Эдвардса также представляют интерес как часть его религиозных взглядов, ибо являются по преимуществу теологическими. В последующей истории американской евангельской теологии они, как правило, оставались без внимания, при том, что представляют собой серьезную попытку подойти к реальности со строго теистических позиций. Эдвардс записывал свои метафизические выкладки в тетради, и только в последние годы эти записи начали публиковаться. А между тем по образу мысли эти рассуждения созвучны «Свободе воли» и другим произведениям, публиковавшимся при его жизни.
В целом, эти метафизические рассуждения подтверждают точку зрения Дж.У.Смита, что из американских теологов XVIII и XIX вв. только Эдвардс понимал «дух и букву» новой науки, ассоциирующейся с именами Ньютона и Локка. Он читал этих двух гигантов с неизменным интересом и удовольствием. Ему были близки такие основополагающие моменты их научных воззрений, как взаимодействие физических тел (всемирное тяготение) у Ньютона и понятия памяти и, с некоторыми оговорками, ощущения — у Локка. Однако эта его приверженность не была единственной и безоговорочной; он много почерпнул из чтения других философов XVII в., включая кембриджского платоника Г.Мура.
В метафизике Эдвардс больше всего был привержен идеализму. Физическая реальность и физические законы, согласно Эдвардсу, не самодостаточны, они — следствие постоянно действующей и свободной воли Божьей. Эта позиция не мешала ему принимать в целом ньютоновскую науку. Сам он писал: «Уяснить причины вещей в философии природы означает уяснить меру промысла Божьего. Утверждение это остается в силе... независимо от того, считаем ли мы этот мир существующим объективно или только в нашем восприятии». Однако Эдвардс отвергал дуализм материи и сознания, принимавшийся Ньютоном и составлявший самую сердцевину локковской эпистемологии. В своих заметках к «О разуме» он выразил это так: «То, что действительно составляет субстанцию всех вещей, есть предельно точная и непреложная идея божественного Разума, пожелавшего, чтобы она постепенно была передана нам в соответствии с определенными, четко установленными методами и законами».
Этот идеализм Эдвардса был следствием его всеобъемлющего богомыслия. Вся реальность, а отнюдь не только вещи, имеющие отношение к религии, зависит от Божьих гармонии, благости, постоянства и порядка.
Источник: Теологический Энциклопедический Словарь под редакцией Уолтера Элвелла
Этика
Многие темы, определяющие теологию Эдвардса, нашли выражение в его этической теории, разработке которой он отдал почти безраздельно последний период жизни. В частности, он принципиально возражал против «новой моральной философии» Просвещения ХVIII столетия. Начало ей было положено еще третьим графом Шефтсбери (1671-1713), а также шотландским моралистом Ф.Хатчесоном (1694-1746) и многими другими философами XVII и XVIII вв., полагавшими, что в человеке заложена некая природная способность (или чувство), которая, если ее должным образом развить, способна привести к подлинно добродетельной жизни. Хатчесон основывал свою новую философию нравственного чувства на эстетике, соединяя идеи красоты и добродетели. Люди обладают врожденным нравственным чувством гармонии и красоты, которые существуют во вселенной, и это чувство побуждает людей поступать в соответствии с этой гармонией и красотой. Нравственное чувство являлось исключительно природным чувством, которое, в конечном счете, обращалось к доброй воле как к основному побуждающему фактору всей человеческой деятельности.
В ответ на эту широко распространенную тенденцию, представлявшую собой этическую сторону общего прогрессистского взгляда на человеческую природу, характерного для его века, Эдвардс утверждал, что истинную добродетель нельзя понять вне Бога и Его откровения. Он писал (наиболее отчетливо это выражено в «Природе истинной добродетели», 1765), что истинная добродетель возникает только из возрождающего действия милости Божьей. Для него нравственность была не самовольным стремлением человека достичь совершенства, а осознанием славы, красоты и благости (доброй воли) Бога. Нравственность в понимании Эдвардса – это в высшей степени религиозный феномен, важнейшее выражение Божьей любви в людях.
Размышляя на этические темы, Эдвардс постоянно возвращался к зависимости этического поведения от благодати. Он стремился показать, как развитая им теологическая теория «обновленного сердца» (августиновский мотив, воспринятый пуританами и У.Эймсом) отличается от «естественного сентиментализма» Шефтсбери и Хатчесона, стремился дать пуританским представлениям о благочестии, принятым в XVII в., философское обоснование, приемлемое для века, в котором жил он сам.
Здесь можно выделить три момента. Эдвардс признавал некоторую, хотя и ограниченную, ценность новой моральной философии. От природы, в силу общей благодати Божьей, люди наделены способностью совершать моральный выбор, хотя и в строго ограниченном смысле. Естественное чувство справедливости, направляя поведение человека, действительно делает его благоразумным; чувство красоты и гармонии действительно может служить ключом к пониманию нравственных истин; почтение к старшим и родственные чувства действительно способствуют укреплению общества, — словом, «естественная нравственность» действительно отражает некоторые этические ценности.
Однако Эдвардс настаивал на том, что при всей своей социальной значимости естественная добродетель стоит неизмеримо ниже истинной добродетели. Незыблемым основанием он всегда считал спасительное действие благодати, посредством которой Бог возрождает грешника. Говоря его собственными словами: «Истинная добродетель лишь там, где Бог — альфа и омега, первый и последний». Эдвардс утверждает в этике то же, что раньше говорил о внутренней жизни в «Религиозных чувствах» и об обращении — в «Свободе воли»: строго говоря, любое истинное благо всегда и всюду исходит от Бога.
Наконец, Эдвардс пытался показать, что то, что приверженцы новой моральной философии понимают под добродетелью, — всего лишь благоразумие и себялюбие. Т.о., он отстаивал исключительное значение благодати и вновь утверждал высшую благость Бога как единственного источника истинной добродетели.
Источники:
1. Patrick W. Carey,Joseph T. Lienhard, Biographical dictionary of Christian theologians
2. Источник: Теологический Энциклопедический Словарь под редакцией Уолтера Элвелла
Влияние
Наследие Эдвардса явилось важной вехой для христиан Америки, но лишь очень немногие стали его серьезными последователями. Может быть, это объясняется постоянными переменами в стремительно развивающемся американском обществе, может быть, — некоторой слабостью его системы, а может, слабостью тех, кто называет себя его преемниками. Как бы там ни было, теология Эдвардса до сих пор представляет большой интерес для историков, изучающих его время, и для современных теологов, особенно тех, кто чувствует потребность заново представить современному миру философски утонченную кальвинистскую и августинианскую теологию.
Источники:
1. Patrick W. Carey,Joseph T. Lienhard, Biographical dictionary of Christian theologians
2. Источник: Теологический Энциклопедический Словарь под редакцией Уолтера Элвелла
